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Il termine «natura» ha una strana sorte sulla scena pubblica contemporanea. Nella maggior parte dei casi esso evoca spontaneamente valori positivi: la natura è un bene prezioso da conservare, è colma di meraviglie al cui contatto l’uomo può riscoprire sé stesso, solo l’armonia con essa assicura il benessere fisico e psichico, le sue alterazioni e manipolazioni devono essere condannate come attentati per la generazione presente e quelle future. Di conseguenza, l’aggettivo «naturale» ha nella maggior parte dei casi una connotazione positiva: della natura ci si può fidare, giacché essa conosce molto meglio dell’uomo che cosa sia meglio per l’uomo e lo libera da quell’ambiguo ricorso all’artificiale nel quale l’intelligenza, magari succuba di sospetti interessi economici, si ritorce alla fine contro sé stessa. Tutta questa aura positiva, talmente diffusa da poter essere senza tema di errore utilizzata pure come materiale pubblicitario (cibo naturale, medicina naturale, perfino vita naturale), scompare improvvisamente, come in un brusco risveglio da un sogno, in un paio di occasioni: quando si parla cioè di «legge naturale» e quando, a sostegno di tale concetto, si usa quello correlativo di «natura umana». Tali espressioni sulla scena pubblica vengono sovente posti sotto una luce fredda e talvolta sdegnata: chi parla così può avere in mente solo progetti illiberali, intende paralizzare il destino dell’uomo su modelli ereditati dal passato, ancor peggio pretende di essere il portavoce testardo di verità metafisiche che non solo astrattamente la filosofia, ma in concreto anche le scienze umane e quelle della natura hanno già smentito e relativizzato: non dovrebbero essere proprio queste ultime ad avere l’ultima parola sulla natura umana?
Le cause di questo duplice trattamento sono complesse e non sempre (è il minimo che si possa dire) innocenti. Si potrebbe per esempio riflettere a quanto le due strategie, quantunque contrastanti, siano in fondo non casualmente connesse ad interessi neppure troppo difficili da identificare. L’industria del naturale, con le sue luci e ombre, è in questo senso ben paragonabile all’industria della «contronatura». Ma esistono in ogni caso ragioni più serie e non contingenti che causano questa discrepanza. La più evidente forse è questa: mentre il concetto di natura non umana può essere inteso molto facilmente come «ciò in cui l’uomo non interviene», il concetto di natura umana non si presta a questa semplificazione, che suonerebbe presto paradossale e contraddittoria. Certo, esiste un ampio territorio, come per esempio quello relativo all’origine della vita umana, dove ancora il senso comune prova diffidenza di fronte alla prospettiva di manipolazioni che potrebbero trasformare la generazione in un processo di cosciente assemblaggio. Ma nulla è deciso sulla permanenza negli anni futuri di questa diffidenza (certo più istintiva che motivata), e in ogni caso nelle società occidentali essa è stata largamente incrinata dove in questione non sono più processi tecnologici applicati all’umanità, ma piuttosto processi sociali, associativi, decisionali. Per esempio riguardo alla struttura della famiglia. Che senso avrebbe in tal caso interdire all’uomo l’intervento creativo in ciò che, come azione libera e responsabile, è percepito e vissuto come interamente umano? E inoltre, in tali forme la realtà di un progresso è troppo evidente per permettere un semplice appello alla tradizione come garante della natura: la memoria e anche l’esperienza di strutture ataviche di oppressione rende il bando di «organismi socialmente modificati» molto meno convincente di quello degli «organismi geneticamente modificati».
Ciò è particolarmente vero quando si osserva il modo in cui i concetti di natura umana e di legge naturale entrano in tensione con i due fenomeni che forse più profondamente caratterizzano il mondo occidentale contemporaneo: la democrazia liberale e la tecnologia. La prima è riuscita a riorientare secoli di tensioni e disequilibri in una forma di convivenza profondamente fiduciosa delle capacità morali e associative dell’uomo, nonché del valore insostituibile della libera creazione di progetti pubblici e dell’adesione ad essi: e così facendo i contenuti valoriali concreti vengono progressivamente ridotti e sostituiti da regole procedurali tramite le quali stabilire il consenso sui criteri da porre di volta in volta alla base della convivenza. La seconda, utilizzando i risultati delle scienze esatte (in realtà sempre più orientati alle applicazioni tecnologiche stesse) ha ridotto progressivamente lo spazio dell’immodificabile e dell’irriproducibile, fino ad alterare la stessa percezione che l’uomo ha di sé stesso: la celeberrima contrapposizione di Sartre tra il tagliacarte e l’uomo (il primo è l’esito di un progetto prestabilito, il secondo no) è anzitutto significativa di un’atmosfera culturale in cui è in generale possibile pensare l’umanità come un qualcosa che dev’essere prodotto: un orizzonte che volente o nolente tutta la modernità condivide. Democrazia e tecnologia sono quindi due movimenti che hanno potentemente ridisegnato il panorama dell’esistenza umana, desacralizzando definitivamente sia i sistemi normativi che governano la vita comune, sia la realtà come dato di partenza del lavoro di trasformazione umano. L’esistenza umana, come ciò in cui per eccellenza è impegnata la creatività, sembra così sempre più refrattaria all’articolazione coerente di un’idea di natura umana.
In tale refrattarietà c’è in realtà qualche cosa di ambiguo e sorprendente: il fatto cioè che tanto la democrazia quanto la tecnologia siano nella loro origine profondamente connesse proprio a quell’idea di natura con la quale oggi entrano in tensione. La democrazia lo è nella misura in cui, opponendosi ad un uso arbitrario del potere, postula esplicitamente un nucleo di valori originari («naturali», quindi) da riconoscere ad ogni essere umano, i quali solo legittimano il suo diritto-dovere di partecipare responsabilmente alla vita politica e quindi per così dire sporgono inevitabilmente dal sistema procedurale che su di essi si fonda. La tecnologia lo è in quanto essa, come voleva già Aristotele, «imita la natura», non solo nel senso secondo cui essa riproduce ed estende porzioni di fenomeni e facoltà già predisponibili nel corpo e nella mente umana, ma più radicalmente perché si pone di fronte alla realtà come a qualcosa passibile di trasformazione sensata: quello che è appunto il carattere che permette di individuare una «natura». Ci si può chiedere: è proprio qui che si trova la radice del successo di questi due fenomeni, la grande capacità che entrambi hanno avuto di convogliare aspirazioni profonde di libertà, benessere, creatività? La domanda è perlomeno lecita, così come è lecito chiedersi in che misura le odierne crisi della democrazia e della tecnologia siano legate alla difficoltà di integrare in un quadro coerente questa origine. È forse un caso che tanto la democrazia (con il carico di formalismo che sempre più porta con sé) quanto la tecnologia (con il peso di paradossale complicazione che essa impone all’esistenza quotidiana) vengano oggi nel discorso comune spesso citate come due destini cui è giocoforza rassegnarsi, mentre per l’una e per l’altra lo scopo appare sempre più inafferrabile e l’esistenza appare sempre più autoreferenziale? Insomma: è l’idea di natura che oggi è veramente messa in questione, o sono le istanze che la mettono in questione che proprio facendo ciò rivelano la propria crisi?
Questa situazione invita ad una riflessione più seria e profonda. Che piaccia o non piaccia parlare di «natura» (posizioni entrambe rispettabili: meglio essere amatores veritatis che amatores propriae dictionis), le questioni cui tale termine si riferisce sono cruciali. In gioco c’è nulla di meno che l’uomo. Il fatto che il concetto di natura venga fortemente invocato e altrettanto veementemente contestato soprattutto quando sono in discussione le questioni più legate ai processi vitali (famiglia, sessualità, procreazione, morte) non dipende né da un accanimento moralistico degli uni, né da una furia distruttrice degli altri: ciò accade semplicemente perché qui in maniera più trasparente e intensa l’uomo mette in ciò ciò che egli è e desidera. Ma come articolare una riflessione che già dalla semplice posta in gioco si preannuncia così ricca e complessa?
Ci pare che la ricerca possa seguire almeno un paio di strade. Una è quella della ricostruzione storica. Un suo primo effetto è sicuramente far giustizia delle semplificazioni, per esempio (per tornare a ciò che dicevamo all’inizio) quella secondo cui natura è «ciò in cui l’uomo non interviene». Da quando la questione di un «giusto per natura» contrapposto ad un «giusto per legge» si affacciò sulla scena culturale greca, ai suoi innumerevoli sviluppi prima filosofici e poi anche teologici, la «natura» non è stata mai intesa dai suoi competenti sostenitori come un opaco dato di fatto contrapposto alla capacità razionale e creativa dell’uomo. Il fatto che alcune evoluzioni concettuali abbiano potuto preparare fraintendimenti e riduzioni non cancella questo dato. La storia dell’idea di legge naturale si identifica al contrario in larga parte con la storia del tentativo di mettere a fuoco sempre più esattamente il fatto sorprendente che l’uomo è donato a sé stesso, e contemporaneamente ha una facoltà razionale che gli permette di prendere le distanze dal dato di fatto che egli stesso è per comprenderlo e finalizzarlo: ciò che è appunto l’esercizio della libertà. Fare la storia dei tentativi di comprendere la natura e la sua forza normativa significa quindi anche comprendere quale eredità di comprensione di sé stessa l’umanità porta nella propria cultura e (come abbiamo visto) anche nelle proprie strutture sociali e nel proprio atteggiamento verso il mondo materiale. Una seconda strada è quella della riflessione sulla civiltà attuale, in cui la disaffezione verso l’idea di umana si congiunge a seconda dei contesti con la riscoperta della sua necessità. Esperienza elementare della vita e dell’amore, evoluzione della scienza, situazione storica, responsabilità, esigenza di umanizzazione dell’esistenza, sono così alcuni punti di vista dai quali cercare di ricostruire un quadro più ricco e convincente. Senza la pretesa di offrire un quadro sistematico, i testi di questo numero di Anthropotes vogliono offrire un contributo in questa direzione.
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