Tesis y cuestiones acerca del estatuto de la teología moral fundamental

L. Melina - J. Noriega - J.J. Pérez-Soba

Se proponen algunas tesis y cuestiones referentes al planteamiento fundamental de la teología moral, en relación a los problemas de la discusión actual y, sobre todo, a las indicaciones presentes en la Encíclica Veritatis splendor, como pistas de investigación para una profundización posterior.

El n. 4 del documento pontificio señala dos raíces de la crisis de la teología moral post-conciliar, que han llevado a una puesta en cuestión, global y sistemática, del patrimonio moral de la doctrina católica: la ruptura de la relación entre la libertad y la verdad (nivel filosófico: tesis 2, 3 y 4) y la ruptura de la relación entre la fe y la moral (nivel teológico: tesis 5 y 6).

El fundamento unitario que puede responder a ambos niveles del problema se encuentra en la propuesta esencial de la Encíclica: lo específico de la moral cristiana es seguir a Cristo (VS 19). El seguimiento tiene su inicio en el encuentro con Cristo (VS 7-8); éste constituye la base de toda la moral cristiana (tesis 1).

Esta presentación nueva supone una respuesta a la crisis de la teología moral postconciliar, que, desde un punto de vista técnico, es también la crisis extrema de la manualística y de su propia metodología. En esta última muchos de los problemas se encontraban ocultos por el debate meramente casuístico y permanecían ocultos en sus aspectos fundamentales. Así han explotado en el contexto nuevo de la secularización y del pluralismo ético, el cual pedía una fundamentación más coherente de la norma. Las teorías proporcionalistas son las herederas legítimas de los planteamientos insuficientes de la manualística. Las dos carencias principales pueden describirse como “legalismo” en el plano filosófico y como “extrinsecismo” en el teológico. Ambas son fruto de un voluntarismo que, olvidando la perspectiva fundamental del amor, ha visto la ley como mera expresión de una voluntad superior sobre los actos singulares, y de un racionalismo, que no ha sido capaz de darse cuenta de la originalidad de la verdad moral.

Para evitar tales insuficiencias, es preciso situarse en la perspectiva del sujeto cristiano que actúa (VS 78), poniendo de relieve tanto la originalidad de la acción humana como el dinamismo humano-divino implícito en su desarrollo.

1. La experiencia moral cristiana nace del encuentro con Cristo y de la llamada a seguirlo

“Seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana” (VS 19)

Tomar como punto de partida de la reflexión moral la experiencia de un encuentro personal sugiere un nuevo modo de plantear la cuestión (1º contra el legalismo); su especificación en el encuentro con la persona de Cristo abre a una consideración que es teológica desde su raíz misma y no solamente algo sobreañadido externamente a la estructura de la acción humana (2º contra el extrinsecismo).

1.1. El amor como experiencia fundante de la moral

El hombre comprende la dimensión moral de su actuación en la experiencia. En efecto, el sentido moral nace cuando descubre un absoluto: esto es, la persona del otro, que le invita a una comunión.

El hombre se encuentra entonces ante el acontecimiento del amor, en sí mismo indeducible y original, que en el encuentro con la persona despierta en él la necesidad de afirmar al otro por sí mismo, concretando el deseo de felicidad en una aspiración a la comunión entre las personas.

El amor contiene en sí la promesa de una plenitud en la afirmación del otro por sí mismo, mediante la elección de aquellos bienes que permiten la realización de la persona en su naturaleza común y en su irrepetible unicidad.

El amor es así la experiencia fundante de la moral, que integra en sí el absoluto de la aceptación de la persona (elemento intersubjetivo) y la finalidad intrínseca del deseo del bien (elemento objetivo). Esta integración se lleva a cabo por la razón, que debe conducir la actuación humana hacia la realización de la comunión: amor y razón se encuentran desde un principio intrínseca y originalmente unidos.

En esta experiencia se despierta también el sentido último de la vida, como vocación a una comunión de personas en la historia, mediante el don de sí mismos (GS 24). La libertad encuentra así su sentido, según una dimensión más radical que la de la simple capacidad de elección: es vocación al don de sí en la realización de actos capaces de expresar a la persona: esto es, actos excelentes (véase tesis 2).

Asumiendo como punto de partida la experiencia del amor, se comprende también que la reflexión ética no consiste en una deducción lógica de principios, sino en la luz de un conocimiento que guía la vida. Es algo totalmente distinto de una moral concebida como un sistema de normas (legalismo) o de reglas lógicas necesarias para su formulación (racionalismo). El modo específico del conocimiento moral implica un vínculo intrínseco entre verdad y libertad y la conexión de la razón con el amor.

1.2. El encuentro con Cristo

La experiencia cristiana de la moralidad está fundada sobre la relevancia existencial y salvífica del encuentro totalmente singular con Cristo: “Es preciso que el hombre de hoy se dirija nuevamente a Cristo para obtener de Él la respuesta sobre lo que es el bien y lo que es el mal” (VS 8).

La novedad del encuentro con Cristo se desarrolla en una doble dimensión: la promesa de una plenitud singular y la invitación a la conversión.

a) Encuentro con Cristo y plenitud humana

En el encuentro con Cristo se desvela un misterio: por un don del Espíritu el hombre descubre la absoluta singularidad de Cristo, Hijo de Dios Padre. Nunca la experiencia de absoluto puede llegar a un vértice más alto que cuando el hombre se encuentra ante Cristo y ante su ofrecimiento redentor en la cruz. Aquí se descubre también el misterio de la vida: reconocer el verdadero bien en la vocación a la comunión con el Padre en el Hijo por obra del Espíritu Santo. El hombre es llamado a ser hijo en el Hijo por el don del Espíritu viviendo en una amistad singular con Dios Trinidad y con el prójimo.

b) Conversión a Cristo

La llamada de Dios en Cristo y el don de la gracia provocan la respuesta humana a través de la acción como una conversión a Cristo, que ha dado la vida por nosotros (Jn 15,3). Esta es la dimensión moral específica del cristianismo, que se encuentra en todo acto humano. Es aquí donde la acción del cristiano encuentra su manantial más limpio.

Se desvela así el primado absoluto del don de Dios y de la gracia en la acción del hombre: Dios nos ha amado primero. El amor no es así el riesgo de una iniciativa, sino la respuesta a una llamada que configura una vocación: “precisamente la conciencia de haber recibido el don y de poseer en Jesucristo el amor de Dios, genera y sostiene la respuesta responsable de un amor pleno hacia Dios y entre los hermanos” (VS 24). Aquí se manifiesta la belleza del don de sí: el amor se expresa como donación en la respuesta a la trascendente belleza de Dios, manifestada en Cristo por el don del Espíritu.

La experiencia de encuentro con Cristo, que nos hace hombres nuevos, se vive en comunión con la Iglesia, familia de Dios, en la historia cotidiana. De aquí la necesidad de ver cómo se articula la respuesta humana, en lo concreto de la existencia personal y social de cada uno.

Precisamente en el encuentro con Cristo es cuando se despierta en el hombre el sentido de la plenitud y de la vida buena, que orienta el deseo de felicidad hacia la comunión con Dios.

2. Hacia una ética de la “vida buena”, de las virtudes y de la actuación excelente

2.1. La configuración de un ideal de vida

La experiencia del encuentro personal revela al hombre un ideal de plenitud en la comunión de las personas, que, por su intrínseca belleza, lo atrae, plasmando sus aspiraciones e inclinaciones. Así el hombre puede formarse un ideal de vida buena que dé una figura determinada y digna a la felicidad (G. Abbà, R. Spaemann). Esta determinación del ideal de vida culmina en la elección del amado, sobre el cual se fija la intencionalidad

2.2. Las virtudes y la vida buena

La comunión como ideal mira a la totalidad de lo que es el hombre: corpore et anima unus; incluye, por lo tanto, todo el dinamismo humano y divino. La caridad, mediante un impulso superior de amistad hacia Dios, informa de sí misma a la razón y plasma mediante las virtudes toda la afectividad humana, dándole una plenitud nueva.

La dinámica moral no tiene como objeto actos aislados y elecciones singulares, sino, más bien, la forma de la vida comprendida como un todo y, por lo tanto, ordenada según los fines y los bienes que caracterizan esencialmente el ideal de una vida buena. De aquí la necesidad de la integración de los dinamismos instintivos y afectivos a la luz de la verdad sobre el bien de la persona. De esta conformación nace la energía para inventar, dirigir, y producir actos capaces de realizar en la vida concreta el ideal prometido: nacen así las virtudes. Una verdadera moral del amor es también una moral de las virtudes como se delinea en la perspectiva de santo Tomás.

2.3. La actuación excelente y la bienaventuranza

Las acciones humanas son, pues, realización de un ideal, porque nos permiten entrar en comunión con el otro (intención) mediante la elección de bienes operables, conforme a la verdad sobre el bien de la persona.

La moral cristiana se configura como una moral de la actuación excelente, esto es, de acciones que expresan la grandeza de la vocación a la caridad y anticipan en la historia la plenitud de la comunión con Dios y con los hermanos.

Esta perspectiva mira la acción como “acción intencional básica” (M. Rhonheimer), por lo que se distancia por un lado del materialismo objetivístico, que mira el aspecto físico y exterior del acto, por otro del subjetivismo, que no diferencia “lo que se realiza” de las ulteriores intenciones por las que es hecho.

Se supera así el punto de vista de la ética moderna de las normas, esto es, el punto de vista del observador externo, propio de una “ética de la tercera persona”, según la cual el acto es considerado sólo como un evento que acontece y que tiene sus consecuencias. Con ello se revitaliza la perspectiva de la ética clásica de las virtudes, esto es, aquella que se fija en el punto de vista del sujeto agente, propio de una “ética de primera persona”, en la que la acción es vista como elección que comporta una autodeterminación (VS 71).

2.4. El objeto de la moral y la vida buena

De esta forma se redefine de un modo más amplio y comprensivo el objeto de la moral: ya no es sólo “¿qué debo realizar?” según la perspectiva kantiana, sino “¿quién quiero ser?”, y, por consiguiente, “¿cómo debo vivir para realizar la comunión en el amor?”. El objeto de la moral es la vida buena, entendida en la perspectiva comunional, y no sólo la regulación de los actos externos mediante la ley. La moral es un camino hacia la perfección y no un mínimo a observar (cf. VS 17).

“El amor y la vida según el Evangelio no pueden ser concebidos en principio según la categoría de precepto” (VS 23).

Dentro de esta perspectiva, puede y debe ser integrada el tema de la justicia en las relaciones con los demás, típica de la filosofía moral “moderna” ( cf. J. Raz).

3. Hacia una ética fundada en la verdad sobre el bien

“En la base [de la contestación al patrimonio moral] se encuentra el influjo, más o menos velado, de corrientes de pensamiento que terminan por erradicar la libertad humana de su relación esencial y constitutiva con la verdad” (VS 4)

Se trata de superar el legalismo de la manualística, en la que la ley moral era percibida como expresión de la voluntad del legislador y no como exigencia intrínseca de la verdad sobre el bien de la persona.

3.1. El primado de la verdad como raíz de la libertad

“Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente” (FR 90). Esta “relación entre libertad y verdad llega al máximo y se comprende en su totalidad” precisamente en el encuentro con Cristo y con su palabra de salvación (FR 15). Se establece así una relación biunívoca entre libertad y verdad: no sólo se debe reconocer que no hay libertad sin verdad, sino que tampoco hay verdad sin libertad.

“La libertad, pues, tiene sus raíces en la verdad del hombre y tiende a la comunión” (VS 86).

3.2. La verdad sobre el bien

La verdad de la que se habla es la verdad “sobre el bien”, más aún, es la verdad sobre el “bien de la persona”: una verdad que atiende a aquella praxis mediante la cual la persona se realiza en cuanto persona. El bien de la persona, en sentido específicamente moral, es aquel bien que consiste en el perfeccionamiento de la naturaleza, constitutivamente incompleta, mediante la libertad: es el bien que depende solamente de la libre autodeterminación de la persona, el bien de la praxis.

El elemento cognoscitivo que mira a la verdad, se coloca dentro de una tensión de todo el sujeto hacia su bien en cuanto persona. En el conocimiento de tal verdad todo el sujeto se encuentra implicado dentro de un original ejercicio de su racionalidad.

Desde el punto de vista teológico, la verdad sobre el bien de la acción no puede ser vista en su conformidad exterior a un precepto, sino, más bien, en su excelencia, mediante la cual anticipa y prepara, mereciéndola por gracia, la comunión con Dios. Por esta razón la ética de las virtudes y de la actuación excelente se muestra más conforme a las exigencias de una presentación científica de la “altísima vocación de los fieles en Cristo”.

Las virtudes no tienen sólo un papel ejecutivo, dirigido a facilitar la realización de actos buenos: sino que entran en la constitución misma de las acciones excelentes, de las que codeterminan su conocimiento adecuado. En el ámbito del conocimiento práctico, la verdad sobre el bien, sobre todo cuando se trata del bien particular y concreto, exige una connaturalidad virtuosa de todo el sujeto, una predisposición afectiva y no sólo racional en sintonía con el bien. Si la verdad sobre el bien mira precisamente al bien de la persona, también la modalidad de acceso a ella será de carácter eminentemente personal: ya sea en el sentido de que implica toda la persona en su reconocimiento, ya sea en el sentido de reconducirse últimamente a la verdad sobre una vocación singular, única e irrepetible, aunque dentro de la común naturaleza racional.

Entra aquí la problemática del nexo entre antropología y ética, en referencia a la distinción clásica entre ejercicio especulativo y práctico de la razón. El redescubrimiento de la auténtica dimensión práctica de la razón (E. Anscombe), olvidada en la moral moderna, permite iniciar una reflexión crítica sobre la así llamada “ley de Hume” y responder a la acusación de naturalistic fallacy, evitando por un lado la perspectiva racionalista que, deduciendo la ética de la metafísica, niega la originalidad de la verdad sobre el bien, y por otro el irracionalismo de los planteamientos que, prescindiendo de todo fundamento veritativo, caen en el voluntarismo o en el emotivismo.

3.3. Los momentos de la razón práctica

El conocimiento moral, que tiene como objeto la “verdad sobre el bien”, se distingue del conocimiento puramente especulativo (que mira al ser), y de aquel conocimiento técnico (que mira al hacer y no al actuar). Pero tal ejercicio de la racionalidad práctica se articula en dos momentos: una dimensión directa, que culmina en la virtud de la prudencia, y una dimensión indirecta y críticamente reflexiva, que se configura como ciencia ética.

El primer tipo de conocimiento es aquel que se realiza en el sujeto virtuoso, que tiende a la ejecución de acciones humanas excelentes: inserto en una comunidad y en una tradición viviente, educado por las virtudes y hecho íntimamente connatural al bien, es capaz de juzgar en el particular concreto cuál es la conducta adecuada a las múltiples y actuales circunstancias en las que se encuentra.

Por el contrario, la ciencia ética hace referencia al filósofo y se entiende como una reflexión de segundo grado sobre el ejercicio de la racionalidad práctica. La ciencia ética elabora conclusiones universales a partir de los principios de la ley natural y de una valoración de la experiencia moral.

Por esto, la razón práctica tiene su perfección en una forma de saber que no es científica: la prudencia, la cual sólo puede conocer lo que es contingente, precisamente en su contingencia y particularidad. Se trata de la virtud que, perfeccionando la razón práctica, le permite comprender lo que es bueno en concreto, superando las carencias de la ciencia.

Si la prudencia es la perfección de la razón práctica, ella se realiza concretamente para el cristiano en la dimensión nueva de su ser “en Cristo”, mediante la fe, la esperanza y la caridad. Sólo la caridad permite la orientación del hombre hacia su verdadero fin último, que es condición para que la prudencia pueda ejercitarse: según Filp 1, 9-11, la capacidad de discernimiento es una dilatación de la caridad. Este influjo de la caridad en la prudencia se produce a través de los dones del Espíritu Santo.

4. Una ética fundada sobre “la naturaleza de la persona y de sus actos”

“Ahora se puede comprender el verdadero significado de la ley natural, que pertenece a la naturaleza propia y originaria del hombre, a la naturaleza de la persona humana””(VS 50; GS 51)

4.1. Persona y naturaleza

La moral mira a la realización de la persona en cuanto tal: la ética es una llamada a la perfección, a la realización de sí y no sólo al cumplimiento de una ley exterior. Se trata de la realización de sí manifestada en la plenitud de Cristo (cf. VS 8, 83, 85).

Para alcanzar esta plenitud el hombre debe saber distinguir el bien del mal, a fin de que pueda realizar el bien. Gracias a su razón, verdadera luz dada por Dios, el hombre puede distinguir naturalmente lo que es bueno y lo que es malo, atendiendo a sus inclinaciones naturales. En esta relación originaria entre razón e inclinaciones, radicada en su humanidad, se encuentra el fundamento de la ley natural.

La persona tiene una naturaleza. Ésta es sujeto de las acciones en la unidad de cuerpo y alma. El cuerpo es, por tanto, portador de contenidos morales (VS 48). La razón práctica descubre algunas inclinaciones naturales hacia bienes fundamentales para la persona: en primer lugar, la inclinación a conservarse en el ser, que expresa la bondad del ser como tal y que es común con todas las criaturas. En segundo lugar, la inclinación a la unión sexual, que, aunque sea común a todos los animales, en el hombre tiene una dimensión específica y espiritual, ya que es apertura a la comunión con la persona de sexo diverso, en una unión estable y fiel, orientada a la generación y a la educación de los hijos. En tercer lugar, está la inclinación a la vida social, que no está limitada a la necesidad que cada uno tiene de ayuda de los otros ni en el beneficio material que encuentra en la vida en sociedad, sino que se extiende al enriquecimiento y dilatación espiritual que deriva de la convivencia comunitaria. Por último, se da una inclinación específicamente humana como inclinación al conocimiento de la verdad.

El orden moral de la voluntad en la prosecución de estos bienes nace de la referencia que la razón práctica descubre entre estas inclinaciones y la realización de la persona como tal.

En este nivel se sitúa la relación, intrínseca a la razón práctica, entre antropología y ética, evitando ya sea el naturalismo, que hace derivar el bien moral de la dimensión natural del ser humano, ya sea el formalismo, que separa la libertad de toda referencia a la naturaleza de la persona.

En el encuentro con Cristo la razón práctica descubre que las inclinaciones naturales son los primeros signos de una vocación a la caridad, escritos como dato originario en la imagen creatural del hombre.

4.2. Singularidad de la vocación personal

Ahora bien la persona es más que la naturaleza común: ella no es sólo el ejemplar de una especie, que debe realizar simplemente el aspecto universal de su naturaleza (VS 46-50). Cada hombre tiene una llamada única e irrepetible, a una relación singular con Dios. Se da así el ámbito donde reconocer una original vocación personal, que se manifiesta a través de las circunstancias y particularidades de la vida. La vocación esencial del hombre es la vocación al amor como acogida del otro y don de sí (GS 24); por consiguiente, las relaciones interpersonales que configuran la historia de todo hombre tienen un valor moral en la tensión a la realización de la propia vocación.

La verdad última de la persona según la impronta de la afectividad se coloca en el don de sí y en la acogida del otro. Así se manifiesta toda la potencia espiritual del hombre y la unidad entre moral y espiritualidad.

4.3. La persona y sus acciones

Son las acciones las que configuran a la persona misma. Según la expresión de San Gregorio de Nisa “mediante nuestras acciones, nos convertimos en cierto modo en nuestros mismos progenitores, creándonos como queremos y, con nuestra elección, dándonos la forma que queremos”. Mediante la actuación, la persona se autodetermina. Superando toda dicotomía entre “interioridad subjetiva” de la persona y “exterioridad objetiva” del acto, sobre cuya base algunos autores han propuesto la inaceptable separación entre “goodness” y “rightness”, se trata de comprender el núcleo de la moralidad en la elección, lugar donde la intencionalidad interior se determina y donde la actuación externa tiene su fuente y su hermenéutica.

El hombre no ha sido hecho para cumplir una ley, sino para realizar su vocación personal en la verdad de la actuación.

5. Relevancia salvífica de la acción moral

“Está también difundida la opinión que pone en duda el nexo intrínseco e indisoluble entre fe y moral” (VS 4).

Se trata de superar el extrinsecismo secular de la moral con respecto a la dogmática, reencontrando su relación dinámica (sin separación y sin confusión).

5.1. La Encarnación y la acción humana

El evento salvífico de Jesucristo, que entra en la historia del hombre y asume toda la concreción histórica de lo humano, no elimina ni hace superflua la actuación, sino que la asume y la promueve: respeta la libertad del hombre y la provoca a desarrollarse.

La encarnación de Jesucristo es el punto de inserción de la “libertad filial” en la dinámica de la libertad de la criatura. La actuación humana en toda su concreción histórica ha sido tocada y renovada por el evento del Verbo hecho Carne.

5.2. Actuación en el mundo como expresión de fe

La fe animada por la caridad florece en las obras a través de las virtudes. Las obras son, por tanto, el fruto de la fe vivida: esto constituye el dinamismo nuevo de la libertad cristiana y manifiesta la fecundidad de la gracia.

Las acciones humanas no son extrañas a la salvación, sino que son necesarias para ella y la anticipan germinalmente (mérito). Es más nuestro aquello que en cierto modo hemos merecido que aquello que nos ha sido solamente dado: por ello, en Cristo, se nos ha dado la posibilidad de merecer.

Las bienaventuranzas son actos excelentes en los que se pre-anuncia de modo imperfecto, pero real y bajo el velo paradógico de una comunión con Cristo crucificado, el primer inicio en la actuación humana de aquella bienaventuranza eterna que es el fin último de la aspiración humana.

Se debe pensar la relevancia salvífica de la actuación moral, contra la distinción-separación entre Heilsethos y Weltethos (VS 37) y la secularización de la moral “intramundana” de matriz luterana (cf. B. Wald). La recepción de algunas teorías éticas secularistas (ej. consecuencialismo) en el ámbito de la teología moral católica ha sido posible por una previa aceptación de los presupuestos luteranos acerca de la insignificancia del obrar moral en orden a la salvación. Una debilidad teológica ha originado una adhesión a posiciones éticas inadecuadas.

5.3. Revelación y teología moral

Se debe pensar también la relevancia de la Revelación bíblica para la moral (VS 37), en relación a los intentos de reducción a dimensiones puramente exhortativas, trascendentales, de “modelos” ejemplares, o también, meramente normativos. Se juega en esta cuestión el problema teológico de la relación entre “Evento salvífico” y moral. La actuación cristiana se inserta en una historia de salvación. La Tradición y la Sagrada Escritura son el contexto narrativo del Evento y se convierten en la inspiración profunda y el paradigma ideal y normativo del obrar cristiano.

Es necesario reconstruir la visión “económica” del hombre dentro de la moral, especialmente en lo que concierne al concepto de pecado. La separación entre fe y moral tiene su inicio en una consideración abstracta del hombre sin la gracia. La moral cristiana, sin embargo, es el dinamismo del hombre redimido por Cristo (cf. VS 103). La fuerza de la conversión nace de la entrega de Cristo en la cruz, de donde brota el don del Espíritu Santo que hace posible que el hombre realice el don de sí mismo como “alter Christus” (VS 23).

En este punto se coloca la cuestión decisiva del estatuto “teológico” de la teología moral, en su especificidad de “reflexión científica sobre el Evangelio como don y como mandamiento” (VS 110).

Contra toda separación entre interioridad y exterioridad, el Evangelio propone la íntima relación entre el corazón y la actuación, entre la raíz y los frutos (Mt 7, 15-20). Es en la actuación donde el hombre verdaderamente se salva o se pierde a sí mismo, confiesa o rechaza al Señor: “No todo el que dice `Señor, Señor' entrará en el Reino de los cielos, sino quien cumple la voluntad de mi Padre” (Mt 7, 21).

6. Fundamento cristológico de la moral

6.1. Cristología y Pneumatología en la vida moral

Para una fundación cristocéntrica de la moral se imponen dos tareas ineludibles, que son también respuestas debidas a problemas y a posibles objeciones.

En primer lugar surge la necesidad de justificar la pretensión de validez humana universal. ¿De qué modo la referencia -no solamente ejemplar, sino ontológica y fundante- al Evento histórico y singular de Cristo permite salvar la apertura racional y universal de la experiencia ética? [punto a].

La segunda cuestión, de naturaleza más directamente ética, mira a la modalidad del paso desde el fundamento cristocéntrico a las determinaciones particulares del juicio moral. Se ha hablado justamente de un “cristocentrismo inconcluyente”, difundido a nivel de fundación de la teología moral [punto b].

La figura que corresponde a las exigencias y a los retos de una auténtica renovación de la teología moral fundamental es aquella de un “cristocentrismo moral de las virtudes y de la actuación excelente”, en el que el fundamento cristocéntrico encuentra su mediación ética en la categoría de las virtudes. Se trata, por tanto, de comprender el nexo entre Cristo y el cristiano desde la perspectiva de la razón práctica dentro de la caridad, viendo cómo el dinamismo de Cristo es participado en el cristiano por obra del Espíritu e influye decisivamente en su actuación.

a) Por el don del Espíritu Santo el creyente participa de la misma fuente que movía y dirigía a Cristo en su donación al Padre y a nosotros. Así el cristiano puede descubrir, con una luz nueva, su bien último en la comunión filial con el Padre en el Espíritu, e interpretar definitivamente los contenidos creaturales de la ley natural:

“Él es el `Principio' que, habiendo asumido la naturaleza humana, la ilumina definitivamente en sus elementos constitutivos y en el dinamismo de la caridad hacia Dios y el prójimo” (VS 53).

La ley natural y la ley revelada del antiguo pacto se manifiestan como anticipaciones parciales y profecías de aquella “ley viviente y personal” que es Cristo. La ley natural y los mandamientos de la Antigua Alianza son originalmente colocados dentro del “entero” crístico y ahí encuentran su fundamento y su hermenéutica definitiva, en cuanto finalizadas a la caridad, plenitud de la ley (cf. A. Scola, I. Biffi).

La dinámica de la caridad permite, por tanto, alcanzar el valor permanente de las inclinaciones naturales y al mismo tiempo de trascenderlas: el amor a la vida se desvela en la perspectiva del don de sí. El amor conyugal es comprendido como signo-sacramento de la caridad de Dios por el hombre, de Cristo por la Iglesia, su Esposa. Se abre, al mismo tiempo, el camino nuevo de una plenitud en la virginidad por el Reino de los Cielos, que confirma el significado de vocación al don esponsal, aunque no lo realice en el signo terreno de la genitalidad. La sociabilidad, con sus reglas de justicia, se halla transida de la caridad, que sin negar las exigencias naturales y racionales de la equidad, la inserta en la perspectiva superior de la comunión, de la que la Iglesia es un anticipo. Por fin, la búsqueda de la verdad se encuentra con la Verdad hecha Carne. El don ofrecido en la fe no niega la búsqueda y sus exigencias racionales, pero las orienta a una profundización sin término.

“Jesús mismo es el `cumplimiento' vivo de la ley, ya que Él realiza su auténtico significado con el don total de sí mismo. Él mismo se hace Ley viviente y personal” (VS 15).

En la singularidad personal de Cristo como cumplimiento de todo el bien se ve su universalidad. Aparece así una singular concentración cristológica en la moral como vida “en Cristo”. Cristo como Principio de la moral: causa ejemplar y final (co-predestinación, creación en Cristo, redención y elevación dirigida a Cristo). La existencia humana de Jesucristo es la revelación perfecta e insuperable de la voluntad del Padre: por lo que es la forma normativa de la existencia humana (H.U. von Balthasar).

b) En segundo lugar, por lo que respecta a la categoría de virtud, que ofrece el presupuesto humano y racional para una moral cristocéntrica de la caridad, permitiendo superar una ética de la pura obligación y unir la dimensión natural con la sobrenatural.

La modalidad de relación con Cristo en el Espíritu es interpretada de forma más adecuada en la perspectiva de las virtudes. A partir de la caridad como amistad con Cristo, el cristiano asume la forma interior del Amigo y participa de su mismo sentir y de sus dinamismos operativos gracias al Espíritu. Así el Espíritu es “ley nueva” mediante las virtudes.

La unidad orgánica de la vida moral cristiana, centrada en la virtud de la caridad y en la orientación hacia el único fin sobrenatural de la bienaventuranza, no anula el dinamismo propio de las virtudes morales, sino que lo integra y lo perfecciona en el finalismo de la caridad. El primado fontal de la caridad y de las virtudes teologales transforma, enriqueciéndolo, el significado complexivo del organismo virtuoso, coronado de los dones del Espíritu. En referencia a Cristo, entran también en juego nuevas virtudes, desconocidas a la filosofía clásica: la humildad, la obediencia, el servicio (cf. Filp 2 y Jn 13). Es a través de este perfeccionamiento y de esta transformación del dinamismo moral como el cristiano puede dar una forma nueva a su actuación, participando de la comunión trinitaria en la ley de la reciprocidad (EV 76). Aquí la vida moral del cristiano no es sino una participación en la obediencia filial de Cristo.

El carácter histórico y práctico del conocimiento moral soluciona sus aporías precisamente dentro del horizonte de la fe, informada por la caridad. En Cristo la razón práctica del creyente es restituida a sí misma, y encuentra en él la razón última de su universalidad e inmutabilidad (VS 95).

Con el don del Espíritu Santo comunicado al hombre inicialmente en la resurrección de Cristo se inaugura la escatología, en una tensión a su cumplimiento definitivo más allá de esta vida. En la historia, el cristiano no debe esperar otra ley. En el bautismo recibe en germen las primicias del Espíritu, origen del dinamismo nuevo que se cumple en la Eucaristía. La ley de Cristo no es, por tanto, un ideal para realizar en el futuro, sino una realidad ya presente porque ha sido difundida en el corazón mediante la caridad.

6.2. La Iglesia, morada de la vida moral

El amor nuevo, ofrecido por Cristo en la amistad de caridad, genera una comunión visible en el mundo mediante la Iglesia (VS 25). En esta comunión mediante el Espíritu, Cristo está presente:

“La contemporaneidad de Cristo respecto al hombre de cada época se realiza en su cuerpo, que es la Iglesia” (VS 25).

La Iglesia es la morada del sujeto cristiano (VS 119). La profunda humanidad y la extraordinaria simplicidad de la vida moral nacen del hecho de que “consiste..., en el seguimiento de Jesucristo, en entregarnos a Él, en dejarnos transformar por su gracia y ser renovados por su misericordia, que nos llegan en la vida de comunión de su Iglesia” (VS 119). “Quien quiera vivir, tiene en dónde vivir, tiene de dónde vivir. Que se acerque, que crea, que se deje incorporar para ser vivificado. No rehuya la cohesión con los miembros” (San Agustín).

La referencia eclesiológica para la moral no se limita, por lo tanto, a los elementos institucionales del Magisterio, que se dirige a los cristianos enseñando los preceptos morales que deben ser observados, sino que se extiende a los sacramentos y llega hasta la vida concreta de comunión, en la que se forma el sujeto moral cristiano, a través de las virtudes morales.

En conclusión: el fin de la vida moral se encuentra, correspondientemente con la primacía del don, ya implícito en su inicio, en el amor del Padre. “La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro de Jesucristo” (VS 2). El amor a la belleza del Hijo es el motivo de la creación de todas las cosas: desde Él y por Él todo lo creado es atraído al Padre. Él es el Hijo, el más bello entre los hombres, que pide a la Iglesia una respuesta esponsal, principio de toda la mística cristiana. Fascinado por esta belleza, el cristiano puede vivir para alabanza de su gloria.

Pontificio Istituto Giovanni Paolo II
Area Internazionale di Ricerca in Teologia Morale
Tesis y cuestiones
L. Melina - J. Noriega - J.J. Pérez-Soba, Camminare nella luce dell'amore. I fondamenti della morale cristiana, Cantagalli, Siena 2017 (terza edizione).
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J.-J. Pérez-Soba, a cura di, La famiglia. Chiave del dialogo Chiesa-Mondo nel  50° della Gaudium et spes, Cantagalli, Siena 2016.